基本介紹
內容簡介
《孔夫子:跡近真實的故事》由中國社會科學出版社出版。
作者簡介
邵耀成，作家與獨立學者。加大伯克利分數學碩士，史丹福大學文學博士。1983年下海經商，為大華府吉屋房地產公司總裁。並在香港《南北胡雜誌》發表連載小說《石龍王朝》，1985年由香港文藝書屋出版；此後斷斷續續在中國香港與美國的華人書刊上發表了50多篇雜文。2005年重新開始在北京從事《文心雕龍》與孔子的研究。
圖書目錄
前言
目標
體例
鳴謝
第一回事業與危機
第二回貧困與抱負
第三回饑荒與提親
第四回荷爾蒙與原生激情
第五回鄰居情與夫妻情
第六回 大街殯母與兄弟團聚
第七回箭術和馬藝
第八回畋獵與覺醒
第九回社會排擠和個人祖根
第十回處於控制位置，是這樣嗎
第十一回完成不能完成任務的巾幗之才
第十二回大姑娘的志和貌
第十三回 彈與說像一個正宗的皇后
第十四回誕生和新生
第十五回抱負、隻影、不相識
第十六回一代師表事業的開始
第十七回從顯赫權貴而來的弟子
第十八回生存和人格完整的焦慮
第十九回大賢的啟發
第二十回智者和他的媽媽
第二十一回又現夏曆與古《易》
第二十二回韶樂與泰山所引發的憬悟
第二十三回打造一所君子的培育中心
第二十四回 中國史學的播種園地
第二十五回仁思想的一波三折
第二十六回政治上的得意和失意
第二十七回遲遲去父母之國
第二十八回“子之迂也”
第二十九回有國者之醜
第三十回 靜靜的醞釀
第三十一回不知老之將至
第三十二回“知我者其天乎”
附錄一重要歷史事件作為坐標的孔子年表
附錄二孔子生平議論式年表
附錄三孔子生平論述
附錄四孔子生平一些重要日子的討論
附錄五孔子生平七十三年中有選擇性的陽曆和周曆對照表
附錄六從《左傳》孔門雅言教育的記載來認識《論語》的教學
附錄七 中國古人是怎樣看待他們的上古進化史的呢
附錄八孔子所承傳的缺乏系統性、分析性的思維系統
附錄九中國科技背後可能存在的思維系統
附錄十立國之本的“憲禮精神”：從禮讓到仁
附錄十一有機地詮釋孔子的思想
附錄十二孔子生平中的重要地名
參考書目
後記找到了顧頡剛塑造大禹神話的破綻
後記
找到了顧頡剛塑造大禹神話的破綻
孔子認為：唐堯、虞舜、夏禹乃真實的歷史人物，唐堯、虞舜是中國禮樂文化的開創人，是中華文化大爆發的起源時期，堯是否禪讓了王位給舜，則存疑，因為舜是堯的女婿，是家族中的人；但歷史上，舜和禹確實把王位禪讓給家族以外的人[《8。18》]，舜授禹，禹授益；舜是無為而治的開創人[《15。5》]，禹是有史以來最偉大的聖人，為治洪水而犧牲自己安適的生活，造福天下[《8。21》]；孔子所看到（可能和現有的不一樣）的《虞夏書》是真實的朝廷檔案文獻。由於想進一步了解孔子的古史觀，筆者去年9月去了殷墟、鄭州、郾師二里頭，看看要證明二里頭文化乃是夏文化的困難在哪裡。心裡的構想是很簡單的，由於甲骨文的發現，導致殷考古文化能與文獻史籍接軌；如此，周朝的宋國作為殷商後裔所建的國家，雖有周文化的特徵，也必有殷文化特徵，我們是否能從考古遺物與遺址中識別出與周文化不同的殷文化特徵呢？若是能夠的話，即便沒有甲骨文的存在，則我們可以憑藉這些殷文化特徵而判斷殷墟是殷文化的遺址。同樣，杞國是夏後裔在周朝所建的國家，雖有周文化的特徵，但也必有夏文化特徵，我們是否能從考古遺物與遺址中識別出與周文化不同的二里頭文化的特徵呢？若能，那豈不是證明了二里頭文化就是夏文化了嗎？這是我想向考古學家提出的問題。
之後，又去了山東《水滸傳》的家鄉東平，有一個意外的驚喜，該地博物館竟然有一個周厲王（約前857—前842在位，夏商周斷代工程作前877—前841，在位37年）時的鼎，據講解員說，上有大禹治水的銘文，試圖與館方核實，目前未有回覆。這使筆者想起北京保利藝術博物館內的“盈（按李學勤先生估計，約在公元前900年左右，與上述周厲王時的鼎同時期）”，那表示傳統文獻之外，在考古文獻中，也是有大禹治水的記載的。為了論說方便，我們且以夏商周斷代工程的公元前2070年為論說據點，大禹治水應在前2120年至前2070年之間的50年中發生。《詩經》有六處提到大禹，它們是：《小雅·信南山》、《大雅·文王有聲》、《大雅·韓奕》、《魯頌·悶宮》、《商頌·長發》、《商頌·殷武》，地理位置從陝西的終南山、灃水渭水入黃河處，至河北固安縣的梁山，這是黃土高原上有很多河流、山嶺、平地的地方，即在近2000年來，洪災也是經常發生的，那么，在公元前的2000年之前有一場大洪水是一點都不奇怪的事。
那時，如果有一個人改良了傳統圍堵的方法而代之以疏通的方法來治洪水，這會是治洪水的一個革命性的發明，是人類進化史上一個合情合理的進展過程。這樣合情合理的事怎么可能是神話呢？神話往往有超乎常情的奇異事情的發生，但洪水和治水是中國歷史上必然會發生的事情，也必然會出現一個能像大禹那樣治水的人，正如大帝國的形成必會出現一個像秦始皇那樣的人物一樣，因此，大禹的出現，是歷史發展必然的結果，完全沒有神話的奇異味道。說大禹是一個歷史人物，那是公元前1000年所有讀書人的一個共識，包括孔子在內，而且他們是有根據的，那就是《尚書》的前身：《虞書》和《夏書》的記載。《虞書》或《虞箴》或《虞人之箴》見載於《左傳》，《夏書》則見載於《左傳》和《國語》。《孟子》則有提到《堯典》這本書，因此，孔子關於堯、舜、禹的評論應該是有根有據的，《論語》關於堯舜引文：“堯日：‘咨！爾舜！天之歷數。在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終。”’[《21。1》]是有可能引自《虞書》或《堯典》的。李零先生就曾指出：“允執其中”這句話也出現在“戰國鳥書箴銘帶鉤”（《喪家狗》，第332頁。）中，該銘文是否引自《論語》，則待考；若然，則戰國時的《論語》就已有這段話。孔子時，禮和樂可能還是以“獻（口語）”的形式存在的，而詩和書則已以文字的形式而存在，這從“書”和“典”兩字在《夏書》和《堯典》書名的套用上就可以知道。問題在：它們是在什麼時候開始，是以文字形式存在的呢？從甲骨文的發現時期來看，中國文字的記錄不可能早於殷商中晚時期。同時，現存的《古文尚書》有明確的記載，表明文字是從口語記錄而來的，《堯典》、《舜典》、《大禹謨》、《皋陶謨》四文開章明義地說：“日若稽古（追述考古）”，也就是，以文字記載古代所傳下來的話。顧頡剛先生則認為“它並沒有冒稱堯、舜時的記載”（《中國上古史研究講義》，中華書局2002年版，第11頁），進而認為《古文尚書》的記述者利用古材料編寫故事，這是他的一種說法。筆者則認為：在被記錄成文字之前，《虞書》或《堯典》以獻（口語）的形式已被廣為流傳，為同時代的讀書人所記誦熟習，文字記錄者如果隨意篡改的話，必定不會被同時代的讀書人所接受。
筆者這個說法有兩大假設：其一，夏代沒有以文字記錄口語的能力，也就是說，文字元號可能已大量存在，但把文字元號連線起來的章句還未被發明，因此未能記錄口語；其二，夏代已建立高度禮制化、中央體制化的獻（口語）記錄製度（有別於在人類進化史中流傳應該有好幾萬年的民間口語相傳的傳統），這又必須建築在宗廟和殿堂大型建築物的基礎上，也就是，中央行政機構和記錄製度的構建是相輔相成的，行政機構要發展，必須有記錄檔案，例如議政決定或盟約。由於中國象形文字沒法記錄自然的口語，中國人必須另闢蹊徑，創造出一種濃縮性的、撮要性的人工語言（文言文），以機械化、禮制化的誦讀（雅言），通過公眾體制的機構例如宗廟，把獻（口語）記錄保存下來。這一點，在今天的《古文尚書》還是有跡可尋的，其內容大部分都是對白或宣言，極少敘事；自然，文句方面，可能為後人改動過，非原汁原味，不過，最關鍵的還是內容，它們是否被更改掉，這固然待考。西方的《聖經》，從巴比倫文到希伯來文，到拉丁文，到德文，到英文，在在不失其權威性，《古文尚書》的權威性不在文字的改動而在乎內容是否被改動了。在整體內容的評論上，有待專家的論證，但在大禹治水上，《古文尚書》的記述是平實可信的，是依循古時的《虞書》、《夏書》而來的。上面所提到2900年前的遂公盈的銘文是這樣記載的：“天命禹敷土，隨山浚川……”“禹敷土”一詞乃《禹貢》的第一句，“敷土”與“平水土”意義相同，後者出現在《舜典》：“帝曰：‘俞，咨！禹，汝平水土，惟時懋哉！’”以及《周書·呂刑》：“禹平水土。”把這些引文再結合以上《詩經》六處引文，我們可以下一個這樣的結論：周朝八百年間的讀書人都認為大禹治水是歷史事實。那么，生活在周朝之後兩千多年的現代人憑什麼說周人錯了，歷史上並沒有大禹這個人呢！我們的證據在哪裡呢？
是不是我們進行了氣象考古，證明了距今4500—3500年那段時期，沒有發生過可以造成洪水的傾盆大雨呢？又是不是我們進行了地質考古，證明了地理位置從陝西的終南山、灃水渭水人黃河處至河北固安縣的梁山，在那個時段並沒有發生過漫延二三十年的洪水呢？沒有，這個論證是在沒有任何科學實證的基礎上而得出來的。那又是不是我們發現了一件殷商或周朝考古文獻，上面的文字記載說：大禹是一個神話人物，三頭六臂，還拖著蛇一樣的尾巴呢？也沒有，這個論證也是在沒有任何新的考古文獻的基礎上得出來的。那么，這個說法是怎樣得出來的呢？這個結論其實是把傳統故紙堆重新解讀一番而來的。開創這個新解讀的是疑古派大師顧頡剛先生。
顧頡剛先生否定所有傳統典籍關於大禹的記載，這些記載把大禹的存在放在公元前2070年左右（為論說方便，采夏商周斷代工程年份）。顧先生認為大禹的存在要早得多，早到什麼程度呢？比殷商與姬周第一個先祖還要早的一個人物。他是這樣說的（以下引文出自《中國上古史研究講義》，第1—3頁。“（）”為原著按語，“[]”為筆者按語）：“他們[商周后裔]以為祖先都是天生的；上帝特意要生出一個人來，繁衍他的種族在這世上。各個種族的祖先不同，他們以為有的是上帝派一個天使帶下來的（如商），有的是上帝自己挑選一個女子，叫她傳種的（如周）。這便是‘天子’一名的來源！”顧先生文獻的根據是《詩經》，認為《詩經》是“我們信得過的最古的書”。但是，《詩經》並沒有白紙黑字明確地說：“商、周兩族都以禹為古人[筆者認可]，比他們自己種族還古的人[純屬顧先生自己的解讀]。”且以殷商為例，顧先生引《商頌·長發》（引文：“溶哲維商，長發其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大國是疆，幅隕既長。有娥方將，帝立子生商。”）為征。顧先生認為：“可見商人承認禹的時代在上帝‘立子生商’之前”。這段話是否能夠這樣解讀，還有待《詩經》專家進一步的認證。筆者個人則認為這是一種為了達到目的的牽強之解。顧先生的目的就是為了要把大禹放在上天造人的洪荒時期，那個時期的人物無疑必為神話人物，如此，顧先生順理成章地說大禹是一個神話人物。
即算顧先生對《商頌·長發》引文的解讀能夠成立，也還存在著兩個極嚴重的問題，其一，清儒考證有一條鐵律，那就是，孤證不能成定論。顧先生並沒有列舉出另一個文獻，上載商、周人認為大禹“比他們自己種族還古的人”，而他卻把自己對《詩經》的解讀當作定論。那可犯了考證的鐵律。其二，《詩經》是一本創造性的作品，想像的空間很大，作為歷史素材那自然是可以的，但那是輔助性的材料，不是主建性的材料。特別在年代學上，《詩經》本身缺乏年代的架構。因此，顧先生必須先說明《詩經》有界定一個歷史人物的價值。否則，顧先生不是在治史，而是像《山海經》作者那樣，在編寫神話。
顧先生其實做了兩件事，一是編寫神話把大禹放到遠古洪荒時期，另一是用他著名的“層累地造成的中國古史”觀來否定公元前2070年時期歷史人物大禹的存在。姑且不論該理論觀點是否站得住腳，但以理論觀來界定或否定一個歷史事實，那是不足取的，例如，用馬克思、恩格斯的歷史觀來一口咬定中國有奴隸社會，那不是治史，而是套公式，我們必須從歷史事實來確定中國歷史上是否有奴隸社會的存在。同理，用“層累地造成的中國古史”公式去否定大禹歷史性的存在，是以個人主觀的理論來損害客觀的歷史事實。大禹治水，不是宮闈秘史，而是歷經十三年，千萬人目睹的一場功業，不獨被記入了朝廷檔案之中（如果你相信《古文尚書》的話），也被身歷其事的人們口耳相傳地傳留給了後世。除《書經》外，《詩經》、《論語》、《墨子》、《莊子》、《孟子》、《春秋左氏》、《國語》等等，外加上面所提到的從考古文物而來的銘文記載，都是記載得清清楚楚的，那是周朝八百年集體記憶的文字記載，而這個文字記錄又是把夏、商兩代一千年口耳相傳的集體記憶記人書冊銘文之中。如果筆者這個論說能夠成立的話，我們不禁要說：疑古史家對大禹做了一件很不公道的歷史論述，導致今人開口閉口都說大禹是一個神話中的人物，抹殺了大禹作為一個歷史偉人的巨大功績。汗青生惑，偉人蒙塵，後世能不罪過乎！能不罪過乎！
這本書，樣樣都超出預算。原本只想在一年左右寫好的孔子小說，寫了超過四年的時間，變成一部小說兼具史學研究綜合性的書籍。《後記》也一樣，三五百字的東西，寫成了四千多字。豈其心有不吐不快之情懷耶！
在《前言》中漏了致謝黃玉成先生對《孔子時代重建性的歷史地圖》所作的修正，使我們對孔子作息、行止、旅遊所到過的地方，有一看就能讓人明白的感覺。張洪溪先生陪筆者去河南、山東考察考古遺址、歷史遺蹟、歷史博物館，協助我思維歷史問題；又多次幫我聯絡呂敬人先生的封面設計工作室，為書的封面設計作精益求精的努力。考古學家唐際根和郭鵬兩位先生替我介紹了殷墟和二里頭的考古學者，讓我這個門外漢能得到專家指點的機會。金耀基先生為書的封面題了字，書面的文化氣質因而陡增。諸位師友的關心和協助，使我感到這是一本屬於大家的書。那豈是一個謝字所能說得盡的呢！銘感也乎哉！銘感也乎哉！
邵耀成
2013年1月
序言
這部孔子的小說，題為《孔夫子：跡近真實的故事》，以中英文同時寫作，從三個層次描述孔子：生平經歷、心路歷程和思想構成。進而展示出為什麼孔子塑造了中國人的文化人格；在這個資訊時代，我們生活在一個環球村落之中，能有機會認識到各種不同的文化和傳統，也因而受到各種不同價值觀的衝擊，本書將以一些現代普適價值來衡量他的思想，看他成功和失敗的地方。
在孔子生平經歷上，筆者儘可能忠於歷史事實；自然，作為小說，不可能沒有虛構的故事，但筆者希望別人不能以歷史事實來“證明”本書所說的故事是虛構的，雖然明知這是一個虛構的情節。虛構情節的目的是為了特顯孔子的人性和他內心所經歷的衝擊，因而了解他所面對的問題和他解決的方法。史實是骨架，故事是血肉；希望因此而能描繪出一個接近歷史事實而又活生生的孔子來。由於對史實的尊重，筆者投進極大的精力和時間去構建孔子的生平年份、他的雅言教育、他的倫理哲學思想的發展。本書附錄和注釋的字數大大超過文本，超過四萬字的《附錄二、孔子生平議論式年表》可以和小說文本表里互濟，對應著來閱讀。
在心路歷程上，由於孔子是從野合之中而誕生來到這個世界之中的，可是對禮，他卻有一種宗教性的狂熱，因此他心理上有一種痛苦，一種像原罪那樣深沉、那樣永恆的痛苦。督促著他在禮教與人格完美的追求上，有死而後已的使命感。他把傳統“天命”的觀念套用到他自己的身上，也用來教育他的學生，賦予自己以及他的大多數出身貧賤的學生一種自我尊貴的良好感覺，說自己是“道德的貴族（君子）”。同時他生活在那樣的一個時代，說錯了話是會有生命的危險的，在生命的早期他三緘其口，在晚年則遊刃於羅網和禮教的法矩之間，達到了莊子庖丁禮舞的絕美境界。
在思想構成方面，他塑造了中國人的文化人格，他也是傳統禮教文化的集大成者。這個禮教文化有一種精神，那就是“禮讓”，就是讓別人有一個生存的空間，這是那個時代的立國之本，也因此是一個士人的立人之本；禮制社會是不平等的，是有高度階級層次分野的。孔子認可這個階級分層，他的偉大在於通過教育給每一個人有一個爬升社會階層的機會，以之改變自己的命運，中國歷史也因為他這個理念的實踐而從根本上改變了整個社會結構；他因此是一個沉默的革命家。同時，他以自身的行為作為準則，身體力行地在他生命的後期要把他關懷人民疾苦的仁政施行在他所生活的社會之中，因此他需要行政權，他向統治者推銷自己，“沽之哉！沽之哉！我待賈者也！”[《9。13》]但他沒有成功，還受到當時陳蔡的賢人所排擠和奚落，可是，他勇往直前，毫不氣餒，直到自己身體撐不住的時候才停下來。因而為後來中國士人的傳統立下了一個為天下憂的榜樣，一種凝聚民族命脈的文化生命力。他也為中國文化建立了一個維繫文化和實質政治生命的仁德軟組織，使中國文化和政治生命實質的存在媲美埃及的存在，而成為人類史上最長遠的兩個維繫了四千多年而沒有斷裂過的文明之一（這自然是我們假設埃及是有仁德的一面的，埃及文化並不如希臘史家所說的那樣以暴虐殘忍的手段，奴役人民去建金字塔，從目前建築工人居住的考古遺址村落和工人遺骸DNA的分析，埃及統治者在四千多年前就給予金字塔的建造工人非常人性化的待遇）。他為中國創建了一個文化和政治的上層意識形態，導致中國在思想和宗教上有較大的包容性；在軍事和政治的侵略性上較具抑制性。這在中國歷史上得到印證，中國沒有強烈兇殘的宗教鬥爭；在對外侵略方面，例如，鄭和下西洋時並沒有對南洋、印度、東非作殖民地性質的侵略。本書構建或描述他是如何把這種思想種植到中國文化心靈的田園之中，或刻畫在中國文化DNA上，留下指令記印。正如余英時所說：“也許在不太遙遠的未來，中國文化是一個源遠流長的獨特傳統，終於會成為史學研究的基本預設之一。”
孔子的仁德觀念，有點像美國老布希總統所說的“一個較仁慈、較溫暖的社會”，也就是一個對弱勢民眾含有“和、仁、信、義”意義的社會，照《禮記·經解》的說法：“發號出令而民說，謂之和；上下相親，謂之仁；民不求其所欲而得之，謂之信；除去天地之害，謂之義。”套用在今日的社會，那就是，政府的政策合乎大眾的心意，民眾都從心裡歡歡喜喜地接受，這是和諧的定義；在上位者和在下位者打成一片，這是親仁的定義；民眾並不需要開口，政府就把他們所想要的生活條件，提供給了大家，這是可信賴的定義；把天然和人為的禍害杜絕，使大眾有安全感，這是公義的定義。這樣，社會或者國家才能長久，這是孔子維繫文化和政治生命的仁德軟組織的主要綱領。中國後來的歷史印證了他的看法，禮治大概只能用來治理一個小國家，當這個國家變成大帝國的時候，也就不能不用法治了。但禮治並沒有因此而消失，因為純粹的法治把人變成了一個機器，那可不是人能受得了的事。於是缺乏仁德軟組織的秦帝國（前221—前202）只維持了19年就亡了國。有了這個榜樣，漢朝建立了“陽法陰儒”的體制，把仁德軟組織的禮治當軟組織和潤滑劑來使用，使秦朝所建立的法治架構有一點人性的味道，帝國的壽命由19年變成二三百年。“陽法陰儒”是一個成功的試驗，也就成了以後兩千年的統治模式。秦帝國寡恩乏義的體制在中國仁德作為上層意識形態的傳統中缺乏生存的空間，秦始皇在傳統的歷史評價中，是壞統治的代表符號。在促成這個文化氛圍的思想家中，孔子無疑是領軍人物。
但禮制並不是完全仁德良善的，禮制傳統中也有醜惡的一面，孔子看到了這一面，他憤起而攻之，那就是人祭與人殉。我們且從西方的角度來看這個問題，伊恩·莫里斯（IanMorris）在2010年發表了一本轟動一時的書籍，題為《為什麼西方占統治性的地位——那是以目前來說：歷史發展的模式以及它們對未來指向的顯示》，他引美國最有名的甲骨文學者戴維·吉德煒（DavidKeight：ley）的說法，根據後者的統計，現存甲骨文中有13052人祭案例，而迄今發現的甲骨文恐怕只有總數的5%或10%，按此來算，至少有25萬人死於人祭。而且很多人死得非常恐怖。這個習俗為周人所繼承，不過在數量上已大大地減少了，在比殷商早一千年的埃及金字塔中就已沒有活人殉。同時，周公在訂製周禮時並沒有禁止這種野蠻的禮制習慣，連他的封國魯國也沿用這樣的禮制。孔子19歲時，季平子、子叔子、孟僖子伐莒，取鄖，獻俘於毫社（殷社），將活生生的莒國俘虜殺了做祭品[《左傳·昭公十年（前532）》]。孔子對人殉深惡痛絕，長大後以中國人罵人最凶的話“其無後乎（絕子絕孫）”來批評這種野蠻的做法。孔子“始作俑者，其無後乎”這句話也是一句使人不太好理解的話，用俑來代替活生生的人殉，應該是合乎人道的行為，孔子為什麼會這樣批評，也是令人有點兒迷惑的。照《禮記》的說法：孔子認為靈界的人（死人）用明器（實心不能使用的器皿）是合理的，死人是不應該用活人的東西的，因此，死人用活人殉葬那是萬萬不可的。至於俑為什麼不仁呢？因為太接近人的形象了。也就是說這種概念本身就太野蠻太不仁德了。仁德這個觀念在孔子之前的二三千年就已存在，但像他那樣地徹底的把人放在一個崇高的不可隨便殘殺的地位，已有一點現代人所謂的“人的尊嚴”的味道了。孟子就是借他這句話批評不照顧人民生活的統治者，若果“用俑”應該絕子絕孫，那么，統治者把人活活餓死，豈不是更要絕子絕孫了嗎！
孔子也代表一些傳統落後的思想，例如，男女平等的觀念。在中國從傳統封建社會走向現代社會的路途上，他曾經是一個大家所想要打倒的符號。但筆者認為他並沒有阻擋中國走向革新的道路，他自己是一個沉默的革命家，他的文化精神也讓中國的文化大腦有一定程度的開放性去接受新的思想和事物，這從中國在公元5世紀時全盤接受印度中亞佛教文化就知道，而且產生了人類史上第一次大規模的譯經活動。即以現代來說，中國從第二次鴉片戰爭（1856—1860）開始要推翻帝國主義的侵略，到1911年中華民國的成立只用了五十年的時間，從1905年廢科舉建立新式學堂到1957年出現諾貝爾級別的科學家，也只是五十二年的時間，中國能如此快地改革自己，那就表示她有一股內在自我更新的力量，這個概念可能源自《易經》“天行健，君子以自強不息”的主張，但因孔子的提倡而彰顯，成為中國讀書人的一個金科玉律，由於這種自我更新的力量的存在導致中國文化生命力的旺盛和長久。中國在現代化的進程中，無論是經濟也好，基本價值觀也好（例如，男女平等），是遠遠超越任何其他傳統國家的，除了自我更新這股潛在的生命力之外，和孔子必須學習別人優點的教誨也是密不可分的。如此的話，孔子的人文精神在中國現代崛起的過程中，將扮演一個怎樣的角色呢？
讓我們先來看一看最近一個備受關注的辯論大會；那就是2011年6月17日在加拿大多倫多舉辦的“芒克大辯論（MunkDebate）”，題目是：《Doesthe21“CenturyBelongtoChina？（21世紀是否屬於中國呢？）》，參加辯論者有基辛格、CNN評論員法里德·扎卡里亞（FareedZakaria）、哈佛大學的尼亞爾·福格森（NiallFerguson）與清華大學的李稻葵，前二者反對，後二者贊成。基辛格先生認為中國有太多的內部問題防止它成為超級強國，但中國會成為強國，問題在：中國如何和世界保持和諧的國際關係；扎卡里亞先生認為中國或會步日本的後塵，因泡沫而經濟成長停滯；同時人口的萎縮將造成極難超越的社會問題；福格森先生認為中國因為地大人口多，將會像過去一樣（過去的2000年中除19世紀和20世紀之外，中國是世界上最大的經濟體），成為世界上最大的經濟體；他又指出中國在科技創新和教育制度上都已接近西方，未來可能超越也說不定；李稻葵先生強調中國因為170年的國恥而充滿活力，要重建唐朝的輝煌，這份活力至今還是生機蓬勃，向著輝煌的目標邁進，在邁進的過程中對世界會產生影響，他提出三個層次：第一，在經濟發展，由窮到富，將成為落後國家學習的模式；第二，在政治和經濟制度上，以民生為主，打造與西方個人自由不同的和諧社會；第三，建立不具侵略性的雙贏國際性關係。在強調中國不會是一個具侵略性的國家時，李稻葵先生引孔子傳統為證，認為孔子傳統缺乏侵略的基因，因此中國不會成為一個侵略性的國家。西方聽眾很難接受這樣的論說，因為耶穌也是反武力、反侵略的，但信奉耶穌的國家是極具侵略性的。要使西方聽眾信服，那我們必須用2500年的中國歷史來證明。
這是一場經濟和政治層面的辯論，對文化的討論不多，也沒有討論到：中國要達到怎樣的文化成就才是中國世紀。李稻葵先生說：中國雖然也會有很多創新，但不太可能發明iPhone或iPad，因為中國缺乏發明最尖端科技的文化土壤。這是一個非常中肯的論斷。問題在：現代中國如果真的重建了唐朝盛世，卻又沒法發明最尖端的科技，那么，我們是不是真的重建了漢唐盛世呢？同樣，沒有高水準的文學作品、藝術作品、世界級的學術作品，盛唐真的可能是這樣的嗎？
我們正處在一個人文文化的冬季，人文文化的平庸與貧瘠把我們這個時代放在中國歷史上極為罕有的一個文化低點，連中國文化部長蔡武先生都有這樣的看法。冬天過後，就是春天的到來。那么，我們應該怎樣去振興我們的人文文化？怎樣去迎接再一個盛唐的到來呢？ 答案是，我們必須回歸到中國文化創新的源頭，諸子百家年代的文化精神中去。孔子無疑是這個年代的領軍人物，他不是一個現代定義的宗教人物，沒有宗教廟宇的形式與天國的概念，但他有一種宗教情懷，一種自我奉獻，死而後已的情懷；這種情懷感染了清末民初一代的知識分子。他們在中國最苦難的時候建立了共和國，經歷了五四，創造了西南聯大，中國近代的大知識分子、大科學家都產生在這段時期。他們繼承了這種自我奉獻的宗教情懷。孔子的這種宗教情懷也體現在抗日戰爭之中，例如，淞滬之戰的將領謝晉元先生，立下決心要以死堅守四行倉庫，在倉庫牆上寫下“殺身成仁”的壯烈言詞，承傳孔子所說“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”[《15。9》]的一種精神，謝晉元先生所統領的衛倉戰士，稱“八百戰士”，一脈相承孔子學生有若在前484年參加“三百死士”保衛魯國抵抗吳國的侵略的成仁精神。弟子子路受孔子“大臣”理念的感召，從一個相信權變的務實者，轉變而成為一個為理念而犧牲自己的“成仁”殉道者。
孔子這種自我奉獻的精神根源來自他的一種信仰，那就是對天的敬畏，他說：“[君子]畏天命。”[《16。8》]而且天是道德的最後審判者，因此他說：“獲罪於天，無所禱（求神一意謂天在神之上，得罪了天，求神是沒有用的）也。”[《3。13》]這是為什麼當他見了南子之後，子路黑起了臉對他不高興時，他把天搬出來，說：“[自己若有什麼見不得人的地方]，天喪予（讓上天遺棄我）！天喪予！”[《11。9》]同時，天是不可以欺騙的，當他周遊列國時得了重病，子路以為他可能會死去，以弟子冒充家臣，以傳呼的場面接待訪客，讓客人以為孔子還是一個有官位的人，他對子路說：“無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎（我[明明]沒有家臣，卻冒充自己有家臣。[這樣做]，我想欺騙誰呢？難道想欺騙天嗎）！”[《9。12》]孔子50歲就知道了自己的“天命”[《2。4》]，也就是，他有使命感而且相信那是上天賜予他的。因此在匡難時，他對自己的安全很有信心，他說：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[《9。5》]言下之意乃是，天是不會滅絕斯文的，也因此不會讓匡人殺死我的。宋難時，他又說：“天生德於予，桓魑其如予何！”[《7。23》]。孔子認為他不僅是文化（斯文）的繼承者，也是道德的繼承者，桓魃這個霸道的人又能把他怎樣呢？這與耶穌說上帝把“天國”給了他是一樣的。自然，二者之間是有一個基本性的分別的，那就是，天把人間的“德”給了孔子，上帝把天上的“德”給了耶穌。所以，大家就認為耶穌是宗教，而孔子則否。這是從神的角度看宗教的問題，而不是從天的角度。
如果我們從天的角度看這個問題，我們必須回到遠古時天地人三才的觀念，這個觀念來自《易》卦的三個爻，人和天、地鼎足而立而成為三才，人因為天地的滋養而能生息存活下來，因此，天地在三才中的位置比人尊貴，但人因為文化的創造（也就是德=得）而能和天、地鼎足而立。天和神都是自然世界的創造者，但人對天和神的認識卻不一樣。天沒有人的感情，神則被人賦予人的喜怒哀樂的感情。《聖經》以一個非常能嫉妒的神來形容希伯來的神耶和華，袍也是基督教和伊斯蘭教的神；而天的中性，孔子是這樣形容的，他說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。”[《17。19》]這是為什麼在唐朝的開封城中世界上很多不同的宗教能在同一個區域相鄰而居，景教教堂可以靠著道觀，拜火教神廟可對峙著佛堂廟宇，這個景象在中國以外的當時世界任何的土地上是完全不可想像的。所以，以天為基礎的宗教信仰是有它的優點的，我們可以稱之為“以人為本”的宗教信仰，有別於“以神為本”的宗教信仰。而這種“以人為本”的孔子禮教信仰也是有極強的民族凝聚力和自我奉獻的精神的，這從辛亥革命和抗戰中就可以看到。
近三十年來，是一個財富創建和追逐財富的時代，金錢像萬有引力的黑洞，吞噬了我們人文文化的靈魂。要重新找回這個失落了的靈魂，我們需要孔子的這份宗教情懷，依傍他的文化脊樑站起來，以文化大爆炸的氣勢創造中國未來的新文化。本書將致力於捕捉孔子這種有民族凝聚力、自我更新、胸懷厚德的宗教情懷。這是筆者在本書中想要說的追求真實的孔子的故事。
但是，從我們現代社會的眼光來看，孔子確實有他不成功的地方，傳統中國政治上的兩大問題：統治者的傳承問題和官僚制度的貪污問題，他都沒有提出有效的解決方法。他的人治政治構思沒法阻止統治者為了絕對的權力而父子兄弟家庭成員之間的互相殘殺，也就是說，他的政治架構沒有制衡絕對權力的機制，而絕對權力是一切政治罪惡的根源。作為禮制基礎的家庭關係鏈，是繁殖衍生貪污的一個淵藪，禮治最大的一個問題，乃是靠人的品德而不是依據制度來維繫政治的清廉，歷史證明這個做法是不成功的。
中國文化缺乏系統性、分析性的思想，孔子雖然有科學實證的頭腦，但他也沒法超越他的文化，以系統性、分析性的思維法則來演繹他的思想，雖然他已經觸碰到這個問題。由於孔子缺乏這種思維架構，筆者無法在本書中探討這個問題。因此只好在附錄中討論這個問題，因為這個問題太重要了，關係到中國是否能建立一個合乎現代水平的超級大國，也就是，中國是否有批判性、分析性、系統性的頭腦。由於孔子，中國的教育曾經是世界最先進的。但在今日，從國小到中學，中國學生的表現是非常優秀的；一到大學，中國學生思想籠統因循，思維上缺乏明確性、嚴謹性、系統性，特別在文史哲方面，背誦勝於一切，基本上還停留在農業、手工業社會的水平。
我們的故事將會接觸到這些問題，雖然我們警覺到以現代思潮來評論古人是有些不公道的，因為古人無法接觸到現代問題。但作為一個現代人卻不可能不以現代的價值觀來看古人，因為這關係到這個古人還有沒有現代的價值。孔子塑造了2500年的中國文化人格，在這個急劇改變的現代社會，他的思想還能起主導性的作用嗎？這是本書想探求的一個問題。
本書有十二個附錄，是學術性的論作，佐證這本小說的可靠性，以及解釋孔子思維和思想的層面。第一至第六個附錄，是關於孔子生平事跡、雅言教育和年份；第七個附錄介紹中國古人是怎樣看待他們的上古進化史的；第八至第九個附錄探討孔子所承傳的缺乏系統性、分析性的思維系統和中國科技背後可能存在的思維系統；第十個附錄探討仁作為“憲禮精神”的可能性；第十一個附錄探討孔子有機思維的研究方法；第十二個附錄記載孔子生平中的重要地名。
體例
本書儘量註明每一個人物的年份或年代，包括傳奇人物；按慣例，只在人物第一次出現時這樣做；但也有例外，例如在附錄的孔子年表中會重注一次。年份的格式為某人（前500—前429），若在公元前100年內，則在後一個年份加“前或後”以示公元前或公元後，例如某人（前71—前4）或某人（前71—後4），前者死於公元前4年，後者則公元後4年。地名亦然，在第一次出現時說明乃近代何處，再出現時請看索引。將提供重要地點間的距離，例如，曲阜與洛京的距離等。以譚其驤先生的《中國歷史地圖集》為根據。
本書為平常的頁下注，以便閱讀。
參考書目請看該篇章前言。引古籍時，則按常例提供書名與篇章名，例如《禮記·檀弓下》。有三個書目或篇章例外，《論語》只以篇號章號來代表，例如，《10。3》乃鄉黨第十之第三章，《道德經》只以《63》代表第63章，另外《史記·世家》代表《史記·孔子世家第十七》。
索引為選擇性的索引，側重在五個項目上：人名、地名、書名、引文及文化觀念或哲學概念，其他則不予索引；五項中的人名、地名與觀念皆有選擇性。由於古籍對人的稱謂變化良多，例如，稱孔子兒子孔鯉為“鯉”、為“伯魚”、為“魚”[見《孔子家語·本姓解》]；《論語11。17》“季氏富於周公”的周公，大約不是歷史上鼎鼎大名的周公，而是一種暗喻式的用法，意指魯君。本書又稱歷史上的周公為“老人家”；也用在孔子身上。
鳴謝
我之所以會興起寫孔子小說的念頭，那是因為2009年的秋天，筆者代表孔子學院北京總部去尼泊爾的加德滿都大學介紹孔子和他的學說。在介紹過程之中，我認識到一本具歷史真實性孔子小說的重要性，同時，也認識到一個英文版本的必需性，因此而真的幹了起來。在對孔子學院感激之餘，有一個不成熟的建議，一個會大大提升孔子學院在國際上地位的建議。那就是，成立一個孔子圖書館，裡面收藏所有《論語》的版本，或原版本的複製品；收藏所有《論語》的世界翻譯本，以及世界各國對孔子研究的書籍。如此，這個圖書館必將成為世界上任何一個孔學學者想要來的孔學重鎮。
在寫作的過程中，有十個月的時間，竟什麼也寫不出來；筆者有了所謂“創作靈感的乾枯（writer'sblock）”。我們說孔子塑造了中國2500年來中國的文化人格，但應該怎樣才能證明這個命題呢？一時間筆者沒法拿出他自己信服的證據，因而失去了一種使人無可抗拒的熱情，枯乾了。還好2011年是辛亥百年，我有機會看到大量近代史的紀錄片，在那不算太遙遠的歷史年代，在那家破人亡的世代，中國讀書人流離失所，一批西南聯大的學者，頭上是轟鳴而來的轟炸機，生活上是使人不安定的通貨膨脹，這個月還吃得起飯店的一碗牛肉麵，下個月就吃不起了；這批學者沒有去鑽門子尋外快，依然埋頭做他們的學問。我在他們身上看到了孔子精神，孔子的宗教情懷，也因此是民族的宗教情懷，如是而找到了我所想要證據和貫穿小說的生命熱情。由於紀錄片大部分是在中央電視台第九頻道看到的，因此向這個剛滿周年的平台致一個謝。
由於中國傳記文學研究會秘書長張洪溪先生的介紹，讓我有機會參加了該組織2011年12月主辦的“孔子孟子傳記國際學術研討會”，介紹了在《前言》中的思想；同時也認識了一大批學術朋友，孔子說益友像磨刀石，能鋒利自己做學問的工具和本領。本書《前言》中的各方各面都受益於他們的批評和指正。由於人數太多，不一一具名。但對研討主持人韓兆琦先生，則不能不在此具名致謝；孫德喜先生對馬車行程的建議，張大可先生對孔子教學與孔子對六經形成的貢獻的建議，在在幫助了我對小說的寫作。
在今年3月份一次在余英時家中的聚會，導致我多寫了八萬多字的附錄：以《左傳》來界定孔子的確實生平時段，以《左傳》來構建孔子的雅言教育，以及“中國文化是一個源遠流長的獨特傳統”來釋讀孔子。
自從我寫孔子以來，陳毓羆先生、馮其庸先生、余英時先生、金耀基先生以及陳、馮、余的三位夫人，都是我的良師益友，都曾給予我大力的支持。陳毓羆先生不幸在2010年去世，中國又少了一個溫柔敦厚、以承傳學術命脈為己任的學者。我把這本書獻給他，稍稍表示我對他的敬意和懷念。
熊海靜女士和熊婕女士幫我在網上找資料與核對，並且幫助我改進不合現代語法的造句，特此致謝。
中國社會科學出版社的馮廣裕先生和王磊先生，在出版方面，給予我極大的支持和方便，能不謝乎！
