君子[漢語詞語]

君子[漢語詞語]

“君子”觀念在中國各家中,“君子”一語,廣見於先秦典籍,在先秦典籍中多指“君王之子”,著重強調地位的崇高。而後“君子”一詞賦予了道德的含義,自此,“君子”一詞有了德性。《周易·乾》:“九三,君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎。”《詩經·周南·關雎》:“窈窕淑女,君子好逑。”《尚書·虞書·大禹謨》:“君子在野,小人在位。”

基本信息

基本解釋

1.指人格高尚、道德品行兼好之人
蓮,花之君子者也。——《愛蓮說》
花之君子。——清·周容《芋老人傳》

2.對統治者和貴族男性的通稱,常與“小人”或“野人”對應
彼君子兮。——《詩·魏風·伐檀》
君子不齒。——唐·韓愈《師說》

3.古代指地位高的人
君子有不戰。——《孟子·公孫丑下》
君子博學。——《荀子勸學》

4.對別人的尊稱,猶言先生
君子書敘。——唐·李朝威《柳毅傳》
君子登山。——明·顧炎武《復庵記》
同社諸君子。——明·張溥《五人墓碑記》
君子之後。——清·梁啓超《譚嗣同傳》
【引證解釋】君子觀王約告仁宗之言,可謂不負厥職者矣。然而仁宗之善政屢見於史冊者,謂非王約輔導於其始可乎。若王約者貽仁宗之哲命者也。——四庫全書《御批續資治通鑑綱目》卷二十四

5.舊時妻對夫之稱。
《詩·召南·草蟲》:“未見君子,憂心忡忡。”
《後漢書·列女傳·曹世叔妻》:“進增父母之羞,退益君子之累。”李賢註:“君子,謂夫也。”
唐 李白《古風》之二七:“焉得偶君子,共乘雙飛鸞。”
清孫枝蔚《採蓮曲》之一:“妾採蓮,採蓮寄君子。”

6.指春秋越國的君子軍。
《國語·吳語》:“﹝越王﹞以其私卒君子六千人為中軍。”韋昭註:“私卒君子,王所親近有志行者,猶吳所謂賢良,齊所謂士。”
明梁辰魚《浣紗記·被擒》:“越王親率兕甲十萬,君子六千,直渡太湖。”參見“君子軍”。
《東周列國志》第八十二回:“越王勾踐聞吳王已出境,乃與范蠡計議,發習流二千人,俊士四萬,君子六千人,從海道通江以襲吳。”

7.美酒。
《類說》卷四三引 唐皇甫松《醉鄉日月》:“凡酒……以家醪糯觴醉人者為君子。”

8.竹之雅號。
宋蘇轍《林筍復生》詩:“偶然雷雨一尺深,知為南園眾君子。”參見“君子竹”。

基本含義

啟功書法 啟功書法

“君子”一語,廣見於先秦典籍。《易經》《詩經》《尚書》廣泛使用“君子”一詞。《周易·乾》:“九三,君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎。”《詩經·周南·關雎》:“窈窕淑女,君子好逑。”《尚書·虞書·大禹謨》:“君子在野,小人在位”。

刺繡作品《君子詠》清雅淡 刺繡作品《君子詠》清雅淡

先秦早期君子一語主要是從政治角度立論的,君子的主要意思是“君”。 “君”,從尹,從口。“尹”,表示治事;“口”,表示發布命令。合起來的意思是:發號施令,治理國家。《詩經·谷風之什·大東》:“君子所履,小人所視。”孔穎達《詩經正義》曰:“此言君子、小人,在位與民庶相對。君子則引其道,小人則供其役。”《春秋左傳·襄公九年》:“君子勞心,小人勞力,先王之制也”此處君子、小人,仍著眼於地位而非道德品質。其後君子一詞開始具有道德品質的屬性,君子一詞具有德性上的意義。“君子之道者三,我無能焉。仁者不憂、知者不惑、勇者不懼。”(《論語·憲問》)此似為君子一詞在德性上最具體的意義。“君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。”當然,仁祇是君子之所以為君子所宜具有其德性之總綱,在其他方面,仍非無所述說。“君子成人之美,不成人之惡;小人反是。”(《論語·顏淵》)“君子固窮,小人窮斯濫矣。”(《論語·衛靈公》)

孔子君子論

索源

君子如蘭 君子如蘭

何為君子?對“君子”一詞的具體說明,始於孔子。孔子對於君子的論述,不僅限於“君子”一詞,“士”“仁者”“賢者”“大人”“成人”“聖人”等,都與“君子”相關。如果將這些論述都包括進來,《論語》一書,所論最多的,無疑是關於君子的論述。

“君子”是孔子的理想化的人格。君子以行仁、行義為己任。君子也尚勇,但勇的前提必須是仁義,是事業的正當性。君子處事要恰到好處,要做到中庸。

四君子之一·蘭 四君子之一·蘭

孔子所處的時代是一個“禮崩樂壞”的時代,社會秩序處於混亂狀態。面對嚴重的社會危機,各家各派都在尋求醫治社會弊病的良方。道家以無為而治為救世之方,墨家以兼愛非攻為平亂之術。以孔子為代表的儒家則認為,要維護社會秩序,必須恢復周王朝所建立的一整套禮儀規範,亦即“復禮”。如何“復禮”?孔子感到,單純採取強制性的手段,已經不能湊效。因為當時諸侯割據,周天子的威儀已經喪失。於是孔子創造性地以“仁”釋“禮”,認為“禮”本是根源於人的仁愛之心,不過是人的仁愛之心的外在表現。“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)沒有“仁”,當然不會有什麼“禮”,要復興“禮”,當從“仁”字入手。如果說,“禮”是孔子思想的出發點,那么,“仁”則是孔子思想的核心,孔子的仁論是要靠君子論來實現的,仁論必然要指向君子論。

孔子曾言:“君子有 九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義”, 君子有四不:

第一,君子不妄動,動必有道:《禮記·緇衣》說:「君子道人以言,而禁以行.故言則慮其所終,行則稽其所敝.則民慎於言而謹於行.」所以一個君子說話必定有其道理,他們會要求自己謹言慎行,凡事講求合乎禮儀,不隨便,每當有所行動,必定有其用意,此即所謂不妄動,動必有道.;

第二,君子不徒語,語必有理:謠言止於智者,因此,君子常是非禮勿言,守口如瓶,不說空話,不講不實在的話.但在該說的時候也必定會說,因為應說而不說,有失於人;不應說而說,則是失言.要做個君子,必須能不失人也不失言.君子所言,都是有意義的話,慈悲的話,正義的話.所以君子不徒用語言,說話必定有理;

第三,君子不苟求,求必有義:古有名訓:「君子愛財,取之有道.貞婦愛色,納之以禮.」君子相當愛惜自己的名譽,對於欲望有所節制,不會貪取妄求不屬於自己的東西,不會以苟且心態妄想獲利,更不會落井下石,謀求私人利益,豪取強奪.一個君子假如有所求,一定是為了國家,為了社會,為了正義,必定是為民求利,代眾生而求;

第四,君子不虛行,行必有正:如果是一個君子,他的一言一行,都不會隨便,凡事他都會經過再三的考慮:這個行為會傷害到他人嗎?這件事情會對別人不利嗎?想清楚了,他才會有所行動.所以君子的行為必定合乎正道,另外,佛教說一個修行人,其言行必須合乎「八正道」,所謂八正道,就是要講真實的語言,要起正直的念頭,要說正直的話,做正直的事,修正直的行…….做人處事,如果能以八正道為原則,也不會有差錯。

“君子周而不比,小人比而不周。”(《論語·為政》)孔安國注曰:“忠信為周,阿黨為比”。[1]也可以說,君子能夠堅持原則,而小人則結黨營私。“君子和而不同,小人同而不和。”(《論語·子路》)和而不同,是對於某個人的意見,既有贊成,也有反對;同而不和,則是一味贊同,沒有主見,因人而取言。“君子喻於義,小人喻於利。”(《論語·里仁》)君子做事,以義為準則,只問此事當做不當做;小人做事,則以利為準則,總是計較做此事對自己有多大的好處。“君子坦蕩蕩,小人常戚戚。”(《論語·述而》)君子胸懷坦蕩,沒有自己的私利;小人做事,則以私利為準則,所以總是患得患失。“君子成人之美,不成人之惡,小人反是。”(《論語·顏淵》)君子總是善於幫助他人,看到他人成功,君子總是感到高興;小人則嫉賢妒能,唯恐他人超過自己,唯恐他人過上好日子。“君子固窮,小人窮斯濫矣。”(《論語·衛靈公》)君子在自己的志向不能得到實現時,仍然能夠固守自己的志向;小人一旦身處困境,則有可能胡作非為。“君子求諸己,小人求諸人。”(《論語·衛靈公》)君子做事,依靠自己的能力,如果不成功,也總是從自己身上找原因;小人做事,總是依賴他人,如果不成功,也總是把責任推到他人身上。

君子之德

君子追求的目標是仁義。追求仁義,需要知,亦需要勇。孔子將仁、知、勇當作君子之德。孔子曰:“君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。”(《論語·憲問》)《中庸》曰:“知、仁、勇三者,天下之達德也。”何謂知?樊遲問知,孔子曰:“務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。”(《論語·雍也》)“樊遲問仁,子曰:‘愛人’。問知,子曰:‘知人’”。(《論語·顏淵》)知是明白事理,是知曉他人。明白事理、知曉他人也是智慧的表現,所以,知也就是智。孔子對子路曰:“知之為知之,不知為不知,是知也。”(《論語·為政》)知就說知,不知就說不知,這也是智慧的表現。現實之中,每個人可能都會被人誤解,不因他人的誤解而鬱悶、惆悵,這樣的人才是真正的君子。“人不知而不慍,不亦君子乎?”(《論語·學而》)別人不了解我而我不生氣,才是君子。“不患人之不己知,患不知人也。”(《論語·學而》)

君子首先應當是一個仁者,君子需要知,也需要智,但君子作為一個仁者與作為一個智者,還是有差異的。孔子曰:“知者樂水,仁者樂山;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽。”(《論語·雍也》)朱熹注曰:“知者達於事理而周流無滯,有似於水,故樂水;仁者安於義理而厚重不遷,有似於山,故樂山。動靜以體言,樂壽以效言也。動而不括故樂,靜而有常故壽。”[2]

君子以行仁義為事業,也需要勇。“子路曰:‘君子尚勇乎’?子曰:‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂;小人有勇而無義為盜。’”(《論語·陽貨》)君子也尚勇,但勇的前提必須是仁、是義,是事業的正當性。“仁者必有勇,勇者不必有仁。”(《論語·憲問》)“見義不為,無勇也。”(《論語·為政》)無義而有勇可能作亂,也可能成為強盜。

君子還要做到中庸。孔子很強調中庸,在孔子看來,“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》)《中庸》曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人之中庸也,小人而無忌憚也。”中庸是不偏不倚,是無過無不及,是一種恰到好處的適中。程顥、程頤曰:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”[3]過與不及都不好。子貢問:“師與商也孰賢?”孔子曰:“師也過,商也不及。”曰:“然則師愈與?”孔子曰:“過猶不及。”(《論語·先進》)《中庸》借孔子之言曰:“道之不行也,我知之矣,知者過之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,賢者過之,不肖者不及也。人莫不飲食也,鮮能知味也。”

中庸是恰到好處。如何做到恰到好處?並沒有一定的法則,而是需要當事人根據當時的具體情況給予靈活運用。這就涉及到所謂的“權”。孔子曰:“可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。”(《論語·子罕》)“權”是根據當時具體情況,通過權衡而採取的一種最最佳化的、適中的措施。因為需要根據具體情況而靈活運用,所以,“權”最為難得,與“權”相關的中庸,也最為難得。《中庸》曰:“天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”“中庸不可能”,並非不可能做到中庸,而是要做到中庸,實在很難。但正是因為難,才顯得更為可貴。

君子之交淡如水,這是君子的交友的方法.。

君子一言,駟馬難追.這是君子做事情的方法.這種方法,

“天行健,君子以自強不息;地勢坤,君子以厚德載物。”這是君子為人處世的人生方法。

這句話出自易經,意思是:君子處世,應像天一樣,自我力求進步,剛毅堅卓,發憤圖強,永不停息;應該像大地一樣,氣勢厚實和順,增厚美德,容載萬物。

君子之樂

君子蘭花 君子蘭花

君子所追求的是正義的事業,是偉大的事業,這種事業可能成功,也可能失敗。如何保持良好的精神狀態,也是孔子所關注的問題。“君子固窮,小人窮斯濫矣。”(《論語·衛靈公》)何晏的解釋是:“君子固亦有窮時,但不如小人窮則濫溢為非。”[4]而程頤的解釋則是:“‘君子固窮’者,固守其窮也。”[5]劉寶楠贊成程頤的說法:“‘固窮’者,言窮當固守也。”[6]劉寶楠引用《荀子·宥坐》和《周易·困卦》為證。“君子固窮”為孔子周遊列國在陳絕糧時回答子路的話。《荀子·宥坐》篇對此有更為詳細的記述。孔子告訴子路:“君子之學,非為通也。為窮而不困,憂而意不衰也,知禍福終始而心不惑也。”《周易·困卦·彖》曰:“困而不失其所亨,其惟君子乎!”綜合考慮,程頤的解釋顯得更為準確。“君子固窮”,並非君子本來就窮困,天生就窮困,而是“君子窮亦固”。君子處於窮困的條件下,還能夠固守自己的志向,還能夠堅持自己的操守,還能夠堅持自己的追求。

子貢曾經問孔子:“貧而無諂,富而無驕,何如?”孔子回答說:“可也,未若貧而樂,富而好禮者也。”(《論語·學而》)“貧而樂”,並非君子必定貧,也非貧本身有什麼可樂,而是身處貧困而不改其樂。孔子自喻:“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲。”(《論語·述而》)孔子稱讚顏淵:“賢哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉回也!”(《論語·雍也》)孔子“樂在其中”,顏淵“不改其樂”,孔、顏所樂者何也?非以貧為樂,而是雖貧也不改變志向,雖貧還能保持快樂,而是為自己雖處貧、處窮、處逆,然卻不改志向而樂,而是提倡在居窮、處逆之時,仍須具有一種精神,仍然應當保持快樂的精神狀態。身處貧困而不怨,身處逆境而不改,這本身就是值得高興的事。

君子修養

在儒家看來,人並不是一生下來就是一個完人,只有當一個人知道什麼該做、什麼不該做,並且切實做到為其所當為、行其所當行的時候,才是一個真正意義上的人。這就是所謂的成人。孔子自述其人生道路曰:“吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”(《論語·為政》)君子不是天生而成的,要成為君子,當然需要人格修養。“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)看到有人在某一方面有出色的表現,就力求向他看齊;看到有人在某一方面有不好的表現,就反省自己是否也有類似的思想或行為,從而告誡自己不應當再發生類似的事,這是一種基本的修養方法,所以孔子又講:“三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。”(《論語·述而》)

君子以為仁行義為己任,而為仁行義是一種自覺的行為。“為仁由己”,(《論語·顏淵》)“我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)為仁行義不需要他人命令,甚至也不需要他人鼓勵。在孔子看來,“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)知僅僅是知,好才會有興趣,才會自覺追求,而樂之者則以這種追求為滿足、為快樂。然而,現實生活中,真正以仁為快樂的人並不多見。“吾未見好德如好色者也”。(《論語·子罕》)怎樣才能使人們以行仁為快樂,像好色那樣好德呢?孔子發現與禮經常混而難分的詩、樂等藝術,具有陶冶人的性情,使人樂於為仁的作用。孔子曰:“興於詩,立於禮,成於樂。”(《論語·泰伯》)包鹹注曰:“興,起也,言修身當先學詩。禮者,所以立身,樂所以成性。”[7]要成為一個仁人君子,首先應當學詩。

成為仁人君子,固然應以仁為根本,但是作為一個真正的君子,只有內在的品德還不夠,還須有外在的文采。孔子說:“志於道,據於德,依於仁,游於藝。”(《論語·述而》)孔子於志道、據德、依仁之外,還要人們“游於藝”,亦即泛歷各種藝事。此藝雖然也具有內在品德的因素,但無疑更是一種外在的修飾。孔子以六藝授徒,六藝包括:禮、樂、射、御、書、數。其中的樂非常明顯地注重於培養人的外在文采。

為什麼要注重外在的文采?孔子說:“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。”(《論語·雍也》)質,實也,指人的內在品質;文,飾也,指人的外在文采。有質無文則土頭土腦,有文無質則華而不實。只有文質兼備,內外雙修,才稱得上君子。在諸弟子中,孔子最賞識顏淵,但孔子並不認為顏淵就是理想的君子。只是讚嘆顏淵的好學和不二過,感嘆:“賢哉回也!”在孔子看來,理想的君子應當具備多種因素和品質。子路問成人,孔子曰:“若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。”(《論語·憲問》)理想的君子應當有知、有廉、有勇、有藝、有樂。其中藝與樂明顯地偏重於人的外在文飾。由於質畢竟是根本。孔子強調,首先要注重內在精神的修養。“興於詩,立於禮,成於樂”。以學詩為開始,立足於人倫規範。人倫規範當然還是最為重要的,這是做人的根本,所以,六藝中最為重要的,就是禮。“不學禮,無以立。”(《論語·季氏》)然而個體修養的真正實現、個體人格的真正完成,卻不是禮,不是人倫規範,而是樂。君子“立於禮”而“成於樂”。“成”即是完成、成就、成全。“成於樂”,意味著人格的最後完成、最終完善,是依靠樂、依靠藝術來實現的。

理解了孔子的“成於樂”,才能理解孔子何以會發出“吾與點也”的感嘆。孔子請子路、曾點、冉求、公西華各言其志。子路、冉求、公西華所言均局限於事功,唯曾點所言,突破事功而上升到精神境界的高度:“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”(《論語·先進》)“浴乎沂”、“詠而歸”,並非什麼驚天動地的偉業,也非普通人所不可為,然而,能為此者,體現出一種人格精神,這是一種突破事功之後的人格精神,也是一種人格修養的境界,甚至可以說是一種完善、完美的精神境界。

精神追求

君子擔道行義,以張揚仁義為己任。孔子曰:“君子義以為上”。(《論語·陽貨》)何謂義?孔子沒有明言。《中庸》曰:“義者,宜也。”董仲舒曰:“義之法在正我,不在正人。”(《春秋繁露·仁義法》)韓愈曰:“行而宜之之為義”。(《原道》)義所考究的是行為本身的正當性,是不計後果的正義性,是當下意義的無條件的“應當”,所以要“見義勇為”。孔子曰:“見義不為,無勇也。”(《論語·為政》)君子的精神追求就是行仁行義。“君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。”(《論語·里仁》)君子做事的基本價值尺度就是義,就是只問行為本身正當與否。

孔子不否認人有追求正當利益的權利,但孔子強調人對於利益的追求一定要符合正當性的要求。“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。”(《論語·述而》)“不可求”之事,也就是不義之舉。“不義而富且貴,於我如浮雲。”(《論語·述而》)違背義的事情,即使再有利也不應當做。“富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。”(《論語·里仁》)追求富與貴,無可非議,但不能因為追求富貴而傷害仁義。所以,“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《論語·衛靈公》)君子的精神追求是擔道行義,在孔子看來,“士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。”(《論語·里仁》)子貢問孔子:“伯夷、叔齊何人也?”孔子曰:“古之賢人也。”又問:“怨乎?”對曰:“求仁而得仁,又何怨。”(《論語·述而》)君子無所怨,君子應當把維護自己的精神追求,當成最高的追求,甚至可以為此而不惜犧牲一切。一個人,如果能夠真正懂得這個道理,那么,也可以做到死而無憾了。“朝聞道,夕死可矣。”(《論語·里仁》)

標準界定

何謂君子,就是讓我們更超乎功利一點,讓我們所學的一切更多的不要想著實用,而要想著修養。因為一個人,只有你內心修養真正有了一種從容淡定,了解自己在這個坐標繫上的位置以後,你才不會有那樣一種起起伏伏的歡喜或者沮喪。也就是說,做好自己的事,當一個善良的人,這是論語對於君子的第一條標準界定.

第二個標準他是一個偉大和高尚的人,他必須得是胸有大志,是宏闊的,那么這種宏闊之志可以要求一個人不是太計較眼前的生活,孔子曾經說“士而懷居不足以為士”,一個人如果成天想的都是他自己住的房子怎么樣,自己過的日子怎么樣,那么這個人就不能夠成為一個真正的君子,君子應該是胸懷天下的。

第三個標準就是好處事,他的人際關係一定是融洽的友善的,而這個人最終在集體的合作中有所作為,所以孔子曾經說君子跟小人有一個很大的區別,就是君子群而不爭,矜而不黨.君子是合群的,他在一大群人裡面他從來是不爭的,不跟別人有太多的糾紛爭執,他一個人內心可以是驕傲的,可以是矜持的,但是他決不結黨營私.無疑,于丹女士對於君子的論述是十分全面和精到的,我當然是十分的認同,但是,我覺得,在我們中華民族生生不息的發展過程中,我們已經在論語的基礎上,給予了君子的概念更為深廣的含義,而且,如果我們一味的固守於論語對於君子的界定,可能會不利於我們後人更好的傳承先人所留給我們的優質的財富。

君子者 權重者不媚之 勢盛者不附之 傾城者不奉之 形穢者不惡之 強者不畏之 弱者不欺之 從善者友之 為惡者棄之 長則尊之 幼則庇之 為民者安其居 為官者司其職 窮不失義 達不離道 此君子行事之準 孟子曰 窮則獨善其身 達則兼善天下

現代價值

儒家思想中確實包含某些束縛人性的因素,這種因素,主要表現在“禮”的層面。禮是一種外在的規範,作為一種外在的規範,禮對人有約束作用,但這種約束作用,卻是十分必要的,孔子對於禮持積極肯定的態度。孔子思想的出發點就是“復禮”,就是恢復周代所確立的一系列禮儀法度。確立禮儀法度也可以有別的路向,比如實行嚴刑峻法,這是法家的立場,也是法家的基本主張。在韓非看來,使人不得為非的具體方法,就是嚴明的法紀和殘酷的手段。

孔子反對這種做法。在孔子看來,“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)齊之以刑,也許可以在一定時期、在一定程度上維護社會秩序,但卻使民眾沒有羞恥之心。所以,依靠此法,並不能維護社會的長治久安。要維護社會的長治久安,還得依靠道德的力量。並且外在的禮儀規範,本來就是根基於人的內在精神結構的,本來就是根基於人本有的仁愛之心的。所以,孔子雖以“復禮”為己任,但孔子更是把力量用在“興仁”上。只有“興仁”,才可以“復禮”,這可以說是孔子的良苦用心所在,也是孔子的高明所在。

由“禮”而引出“仁”。表面看來,“仁”是服務於“禮”的,但“仁”卻是“禮”的基礎,所以,“仁”比“禮”更為根本。由“仁”而引出“藝”與“樂”。“藝”與“樂”應當為“仁”服務,甚至也應當為“禮”服務。後世儒家所倡導的“文以載道”,即是這種主張。但“藝”與“樂”並非只是為“仁”服務的,並非只具有工具的意義,它也具有完善人格的作用,甚至是人格完善的重要標誌。

儒家學說的基本用意可以從兩個方面來說明,就社會方面而言,是要為社會生活確立一種規範,以保障正常的社會秩序;就個人方面而言,是要為個人確立一種安身立命的觀念,以獲得身心性命的寄託。“仁”與“禮”的結合,為保證社會正常秩序奠定了基礎,“仁”與“藝”、與“樂”的結合,給個體生命帶來了樂趣,也為個體精神家園的確立提供了可能。只有將“禮”與“仁”結合起來,才能維護社會正常的秩序;只有將“仁”與“藝”、與“樂”結合起來,才能為個體精神家園確立一種安頓。只有社會秩序與個體精神的安頓均得到比較好的解決,才能實現社會的長治久安。

孔子君子論強調人的行為應當是發自於內心的自覺的行為。這種理論對於人格的培育具有重要的意義。現代教育理論強調“教”,但因此卻忽視了“養”。“教”是教人以知識與技能,使人懂得外在的行為規範;“養”則是培養人的內在精神,使人養成良好的行為習慣。行為規範對人而言總是外在的,人們遵守行為規範不是出於內在的自覺,而是出於外在的強迫。

現代法律社會的管理的任務,就是如何來管理人。人們都知道法律,人們乞求於法律,因為除了法律之外,沒有任何其他的辦法。應當檢討我們的法律制度、教育制度,應當更重視和強調“養”而不是“教”,如此,才能實現社會的長治久安;如此,才能實現社會的真正和諧。

君子原文

天子無妻,告人無匹也。四海之內無客禮,告無適也。足能行,待相者然後進;口能言,待官人然後詔。不視而見,不聽而聰,不言而信,不慮而知,不動而功,告至備也。天子也者,勢至重,形至佚,心至愈;志無所詘,形無所勞,尊無上矣。《詩》曰:“普天之下;莫非王土;率土之濱,莫非王臣。”此之謂也。

聖王在上,分義行乎下,則士大夫無流淫之行,百吏官人無怠慢之事,眾庶百姓無奸怪之俗,無盜賊之罪,莫敢犯上之禁。天下曉然皆知夫盜竊之人不可以為富也,皆知夫賊害之人不可以為壽也,皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道則人得其所好焉,不由其道則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流,世曉然皆知夫為奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也,故莫不服罪而請。《書》曰:“凡人自得罪。”此之謂也。

故刑當罪則威,不當罪則侮;爵當賢則貴,不當賢則賤。古者刑不過罪,爵不逾德。故殺其父而臣其子,殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪,爵賞不逾德,分然各以其誠通。是以為善者勸,為不善者沮;刑罰綦省而威行如流,政令致明而化易如神。傳曰:“一人有慶,兆民賴之。”此之謂也。亂世則不然:刑罰怒罪,爵賞逾德,以族論罪,以世舉賢。故一人有罪而三族皆夷,德雖如舜,不免刑均,是以族論罪也。先祖當賢,後子孫必顯,行雖如桀、紂,列從必尊,此以世舉賢也。以族論罪,以世舉賢,雖欲無亂,得乎哉!《詩》曰:“百川沸騰,山冢崒崩,高岸為谷,深谷為陵。哀今之人,胡憯莫懲!”此之謂也。

論法聖王,則知所貴矣;以義制事,則知所利矣。論知所貴,則知所養矣;事知所利,則知所出矣。二者,是非之本,得失之原也。故成王之於周公也,無所往而不聽,知所貴也。桓公之於管仲也,國事無所往而不用,知所利也。吳有伍子胥而不能用,國至於亡,倍道失賢也。故尊聖者王,貴賢者霸,敬賢者存,慢賢者亡,古今一也。故尚賢使能,等貴賤,分親疏、序長幼,此先王之道也。故尚賢使能,則主尊下安;貴賤有等,則令行而不流;親疏有分,則施行而不悖;長幼有序,則事業捷成而有所休。故仁者,仁此者也;義者,分此者也;節者,死生此者也;忠者,惇慎此者也;兼此而能之,備矣;備而不矜,一自善也,謂之聖。不矜矣,夫故天下不與爭能而致善用其功。有而不有也,夫故為天下貴矣。《詩》曰:“淑人君子,其儀不忒;其儀不忒,正是四國。”此之謂也。

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